أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن رشد

Notición del día:

Ulalio Abbhoollinaire, nombre muladí de Paco Pollino, nuestro coordinador general para asuntos bloggeros desde el Perineo hasta Despeñacavecanes, pasando por el Bajo Aragón, se halla de bolsita o visitolo ( doblete compuesto por un glóbolo + recorrido gastronómico cavecano: Rabo de Toro – Melva con pimientos – Tabla jamón + finito de Córdoba) y entrevista con el gran sabio cordobés.


Primero, recordemos a Averroes:

Averroes (latinización del nombre árabe Ibn Rushd) es el nombre por el que se conoce en la tradición occidental a Abū l-Walīd Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd (en árabe أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن رشد) (Córdoba, Al-Ándalus, 1126 – Marrakech, 10 de diciembre de 1198), filósofo y médico andalusí, maestro de filosofía y leyes islámicas, matemáticas y medicina. Su nombre también puede encontrarse transliterado como Averroës o Averrhoës.



Ahora, analicemos la importancia de la entrevista Averroes/Ulalio para el buen funcionamiento de nuestra sancta y querida Tabla Salvadora Allende los Rios, riío, ríiios de Verdad.

Si la Tabla se inició siglos atrás con carácter aléphico, con la evolución de la misma a causa de las nuevas incorporaciones ( Su Shanda, Havimetal de Trebejo, Cognado Joe, Cacho de Pazos,…) se pasó a un periodo “arremphico”.

Averroes es el protagonista de la historia «La busca de Averroes» en El Aleph, de Jorge Luis Borges.

“La busca de Averroes” es el décimo cuento de los diecisiete que integran “El Aleph”, considerado junto con “Ficciones” el gran imprescindible de la prosa borgeana, y es uno de los numerosos pasajes en que el autor incluyó temas relacionados con la cultura árabe e islámica.[1]
En el cuento, Borges nos presenta a un Averroes tratando de comprender la Poética de Aristóteles sobre la base de la traducción de Abu Bishr Matta Ibn Yunus al-Qunna’i, y buscando redactar uno de sus famosos comentarios. “La busca de Averroes” es la historia de un estrepitoso fracaso por parte del Comentarista por comprender los conceptos de “comedia” y “tragedia”, al ser el teatro una costumbre ajena a la cultura árabe. ¿Cuánto se parece el Averroes de Borges al verdadero Comentarista? ¿Es este Averroes una ficción como Pierre Menard?
“La busca de Averroes” no es un título gratuito: y es que una busca no solamente es una búsqueda, sino una “selección y recogida de materiales y objetos aprovechables entre escombros u otros desperdicios”. La historia nos situará en la Córdoba medieval, donde el filósofo escribe Tahafut-ul-Tahafut como refutación del libro de Al-Ghazali Tahafut-ul-falasifa, en el que el asceta persa trata de señalar lo absurdo de la razón en el ámbito religioso. Sin embargo, lo que más preocupa al protagonista de la historia es su comentario acerca de la “Poética” de Aristóteles, donde los términos de “tragedia” y “comedia” , que “nadie, en el ámbito del Islam, barruntaba lo que querían decir”. Según la nota a pie de página en el inicio de la traducción de Charles E. Butterworth, Averroes- que como bien dice Borges, trabajaba sobre una traducción, al no dominar el griego- utilizó en su comentario las mismas palabras usadas en la versión árabe de la “Poética”, es decir, “hija’” y “madih”, que Butterworth ha traducido, ciñiéndose a las definiciones de Averroes, como “satire” (sátira) y “eulogy” (panegírico o elogio).
Tras meditar sobre el tema, su atención es distraída por el cantar de unos niños que juegan en la calle, abajo, representando uno de ellos- subido a los hombros de su amigo, que figuraba ser el alminar- el almuédano, y el tercero la congregación de fieles. Poco tarda en terminar el juego, y Averroes ignora que la respuesta se ha manifestado delante suyo: el concepto del teatro, desconocido por el Comentarista, acaba de mostrarse en un inocente juego a partir del cual cobrarían sentido la comedia y la tragedia. Pronto llega la conversación en la casa de Farach, en la cual el anfitrión cita a Ibn Quitaiba asegurando que las rosas de Indostán tienen pétalos en que aparece escrita la palabra del Qurán: Averroes asegura que prefiere admitir un error por parte del docto Ibn Quitaiba antes de que las flores profesen la fe. Borges cita aquí una idea de David Hume, cuya referencia no es gratuita dado el final de la historia, aunque eso se tratará más adelante. Quizá el sentido más averroísta que podemos leer en esta escena es la forma en que el Comentarista niega el absurdo de tan obvias teofanías, quizá como referencia a la eliminación en su pensamiento del concepto de emanación de Avicena, así como la refutación acerca de que el intelecto activo fuera el creador de las formas de la realidad visible. Tras las rosas de Indostán surgen por parte de los presentes diferentes interpretaciones de la realidad del Qurán que prefiero omitir para evitar extenderme, si bien deseo citar la referencia de Borges al comentario de “La República” de Averroes, que también se corresponde con la realidad.
Abulcásam Al Asharí, el viajero presente en el lugar, es mencionado entonces como un difusor de maravillosas anécdotas. En este momento es destacable en el texto una frase: “le exigían maravillas y la maravilla es acaso incomunicable: la luna de Bengala no es igual a la luna del Yemen, pero se deja describir con las mismas voces”. Me atrevería a decir que aparece aquí una referencia al problema de los universales, la discusión entre el nominalismo y el realismo, al que se aluce con el concepto de algo maravilloso. Seguidamente comienza Abulcásam a describir uno de sus viajes, en el que por segunda vez en la historia, y esta vez de una forma más explícita, aparece el teatro, al que Farach se refiere al principio como una locura, y luego se muestra incapaz de comprenderlo, pues no se requiere más que una persona para explicar una historia.
Acabado este apartado, comienza la discusión poética, en que Abdalmálik cita la metáfora del destino como camello ciego de Zuhair Ibn Abi Sulma Rabi’ah, poeta que aparece citado en el párrafo 112 del Comentario, ya no puede maravillar. Esto es contestado por Averroes, que asegura que la del camello ciego es una imagen que puede comprender la gente, y sin embargo es baladí aquella imagen que puede pensar un solo hombre. Esta defensa se puede apreciar claramente en el “Capítulo seis: Las partes del arte del panegírico como concierne la cantidad y los temas que la constituyen”. No solamente hay una crítica a la falta de panegíricos a las virtudes de la poesía árabe, sino también que en sus imaginativas representaciones el poeta debe ceñirse a las cosas comúnmente usadas como comparación (párrafo 63). También en el párrafo 65 cita a Abu al-Tayyib como ejemplo de un poeta más preocupado por los ejemplos retóricos que por la representación poética. Asegura además que la narrativa poética se vuelve excelente y logra su mayor perfección cuando el poeta describe algo que los oyentes pueden ser como su fuera palpable (párrafo 71). También en el “Capítulo siete: elementos del habla, uso de nombres y reproches del poeta” existen menciones a esto: explícitamente se cita el tema cuando dice que “la más excelente exposición con respecto a hacer algo comprensible es la conocida, familiar declaración que no es oscura para nadie. Estas exposiciones están hechas de conocidos, comunes sustantivos y son los llamados “auténticos” (párrafo 89). Sin duda alguna, Borges ha sabido ceñirse a uno de los temas tratados por Averroes.
Pasamos página, y dejamos de lado la discusión poética. Averroes vuelve a casa, y escribe en su comentario “Aristóteles denomina tragedia a los panegíricos y comedias a las sátiras y anatemas. Admirables tragedias y comedias abundan en las páginas del Corán”. Esta frase no aparece literalmente en el comentario medio de la “Poética”, pero dado que según el prefacio de Charles Butterworth existe un tratado breve, cabe preguntarse si en efecto podría Borges haber tomado la frase de ese documento. Lo cierto es que poco importa, lo que es indudable es que existe esta confusión o al menos esta substitución de términos. Las razones pueden ser varias, quizá tal y como apunta Borges es por el desconocimiento de Averroes respecto al teatro, quizá por el error en las traducciones y la misma confusión que surge por Avicena en el comentario de este acerca de la obra aristotélica en el Shifa. Butterworth sugiere que quizá Averroes adaptó los conceptos de tragedia y comedia al panegírico y la sátira por tener como intención principal una crítica a la poesía árabe del medievo.
Tras el fracaso, todo se disipa, todo desaparece. La ley de la causalidad nos lleva a un absurdo, para poder entender la tragedia y la comedia, necesitamos un previo, que es el teatro. Así fracasa la busca de Averroes. Para que Averroes en el cuento sea el verdadero Averroes, es condición sine qua non que lo escriba el propio Averroes. Así fracasa Borges, y cuando Borges deja de percibir la Córdoba medieval, esta desaparece, en el mundo de las ficciones existir es ser percibido, como diría más tarde George Berkeley, empirista estudiado por David Hume (mencionado anteriormente) y que a su vez admiraba a Guillermo de Occam, que acostumbraba a mencionar al Comentarista. Borges dijo, en una entrevista de 1982, “El tema de "La busca de Averroes" es éste: si yo elijo a Averroes como protagonista de un cuento, ese Averroes no es realmente Averroes, soy yo. Por ejemplo, escribo un poema a Heráclito y digo: Heráclito no sabe griego. ¡Claro!, porque Heráclito no es realmente el Heráclito histórico, sino yo jugando a ser Heráclito. Por eso, voy evocando a Averroes y al final, al final del relato, comprendo que ese Averroes es simplemente una proyección mía; entonces hago que se mire en el espejo, se mira en el espejo y él no ve a nadie, porque yo no sé qué cara tenía Averroes, y así el cuento se diluye. Todo esto salió de la lectura de un libro de Renan sobre Averroes.”
En conclusión, Borges jugando a ser Averroes logra con bastante precisión ceñirse a lo que todos imaginamos como Averroes, indudablemente ha cuidado el tratamiento de su personaje, pero de nuevo acaba por admitir que no está sino engañándonos de nuevo: cuando dejo de pensarle, Averroes desaparece. El relato acaba con el autor argentino admitiendo que esa realidad tan aparentemente verosímil creada no es sino un sueño inmaterial, otra de sus magníficas ficciones, y esta es quizá una de las grandes realidades dentro de las ficciones borgeanas. No, el hombre de “El Aleph” no es el escritor de los comentarios de Aristóteles, y sin embargo aquel rostro que contempla el primero en el espejo sea posiblemente muy similar al que contemplase, casi mil años atrás, un sabio médico árabe que refutara a Al-Ghazali en Al-Ándal


Lo escribo en árabe general, pa que tol mundo nos entienda, pese a que los al-mãridïes escribimos en cúfico de toda la vida.
Valga como muestra de reconocimiento a las nuevas relaciones al-maridi-oméicas, a la paz entre los pueblos hermanos, a un periodo de florecimiento de las Artes y las Músicas, a Ziryab y a Ibn Marwan, al rey moro que sembró de almendros Medina Azzahara para que la princesa no echara de menos las nieves de Granada.


Desde aquí, mucha suerte a nuestro Regidor y Embajador Universal Ulalio Bohollino, el Zicutánico, en su periplo andalusí.

ابن رشد أحد أهم الفلاسفة، ويشاع أن الفلسفة الإسلامية انتهت بوفاته، اسمه باللاتينية "أفيروس" "Averroes"، ولد في عاصمة الفكر الإسلامي قرطبة في الأندلس وكان أبوه قاضي وجده قاضي فدرس القانون، وأتاح له ذلك أن يكون قاضي لأشبيلية. درس الطب وعلم الكلام والفلسفة والفقه، لقب بالشارح الأكبر لأنه أفضل من شرح ما جاء به أرسطو.
لم يجلس ابن رشد على عرش العقل العربي بسهولة ، حيث انه أمضى عمره في البحث والتأليف، حتى شهد له معاصروه بأنه لم يترك القراءة والتأليف إلا ليلتين اثنتين: ليلة وفاة أبيه وليلة زواجه.
أخذ الطب عن كبار علماء عصره أبي جعفر هارون وأبي مروان بن جبيرول الأندلسي.وبالرغم من بروز ه في حقول الطب، فإن شهرته كانت من خلال نتاجه الفلسفي الخصب.عكف فيلسوفنا على نصوص المعلم الأول أرسطو حتى اقتنع بأنها الفلسفة الحق.
تولّى ابن رشد منصب القضاء في اشبيلية، وأقبل على تفسير آثار أرسطو، تلبية لرغبة الخليفة الموحدي أبي يعقوب يوسف، ثم عاد إلى قرطبة حيث تولى منصب قاضي القضاة، وبعد ذلك بنحو عشر سنوات التحق بالبلاط المراكشي كطبيب الخليفة الخاص.
كانت هناك ضغوط لقطع حبل الصلة بين الخليفة وابن رشد لكن الحكمة والسياسة جعلت المنصور يبعده ، ويتهمه مع بعض من مبغضيه بالكفر ثم يبعده إلى"أليسانه "بلدة صغيرة بجانب قرطبة أغلبها من اليهود، وأحرق جميع مؤلفاته الفلسفية، وحظر الاشتغال بالفلسفة والعلوم جملة، ما عدا الطب، والفلك، والحساب حبس ابن رشد لكن لم يطل حبسه وانتقل إلى مراكش ومات هناك. أثّر ابن رشد في العالم الإسلامي والمسيحي وأوروبا وقد بحث عن أسباب انتهاء حضارة المسلمين في الأندلس فرأى أنها بسبب تراجع دور المرأة آنذاك. دارت حول شروحه نقاشات عديدة في جامعة السربون وترجمت كل شروح ابن رشد للعبرية. ولقد أكد ابن رشد على كروية الأرض. من مؤلفاته: شروح أعمال أرسطو، تهافت التهافت.
هناك 3 مسائل مهمة في ابن رشد وهي:
1. أنه يمثل ردة الفعل الفلسفية على الهجمة القوية على الفلسفة التي أقدم عليها الغزالي. فابن رشد يمثل محاولة رد اعتبار الفلسفة بعد أن أصابها الغزالي في كتابه تهافت الفلاسفة ووضع هذا الجهد في كتابه تهافت التهافت.
2. ابن رشد يجسد خير من شرح مؤلفات أرسطو، وشروح ابن رشد على أرسطو هي أفضل شروح نعرفها في تاريخ الفلسفة وهو شارح لأرسطو أكثر من كونه فيلسوفا مبدعا ذا فلسفة خاصة، بل إن البعض اعتبروه تلميذًا لأرسطو- رغم وجود 16 قرن بينهم- مع تبنيه معظم آرائه في الطبيعة وما وراء الطبيعة.
3. قدّم نظرية أو موقف متميز وخاص ومهم في مسألة العلاقة بين الشريعة والحكمة أي بين الدين والفلسفة وذلك في كتاب "فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال"، المسألة التي شغلت جميع الفلاسفة من الكندي، الفارابي، الغزالي، ابن سينا، وابن رشد. والغزالي وحده اعتقد أن الفلاسفة يخرجون عن الدين عندما كفّرهم في قضايا ثلاث وبدّعهم في سبع عشرة أخرى. إذ يستأنف ابن رشد موقف الكندي مع شيء من التعديل ويقول أن لا تعارض بين الدين والفلسفة، أي لا اختلاف بين الأمرين (الشريعة والحكمة)، وإذا كان هناك من تعارض فالتعارض ظاهري بين ظاهر نص ديني وقضية عقليه، ويرى بأن حله متاح بالتأويل وفقا لقواعد وأساليب اللغة العربية.
عندما ننظر إلى كتاب فصل المقال لابن رشد نجد أن ابن رشد قد آخى بين الفلسفة والمنطق فجعلهما مرتبطتين.
تعريف ابن رشد للفلسفة: تعني المصنوعات التي يصنعها الصانع تدل عليه، وكلما عرفنا الموجودات معرفة أتم تكون معرفتنا بصانعها أتم. والشرع ندب (المندوب أي المستحب) إلى اعتبار الموجودات والنظر بها وبيان دلالتها. حيث دعا الشرع إلى اعتبار الموجودات لأن النظر في الموجودات نظر عقلي، وهناك أكثر من آية تشير إلى اعتبار الموجودات بالعقل
"فاعتبروا يا أولي الأبصار"
"أولم ينظروا في ملكوت السموات والأرض"
"أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت وإلى السماء كيف رفعت"
"ويتفكرون في خلق السموات والأرض"
وهذا النصوص- وفقًا لابن رشد- تشير إلى وجوب استعمال القياس العقلي.وبهذا يتضح تشديده على كلمات النظر، والاعتبار، والتفكر، والرؤية، ويعتبرها أدلة دينية على وجوب النظر العقلي في الموجودات. يفسر ابن رشد كلمة الاعتبار فيقول أننا من مقدمات معلومة نستنتج نتيجة مجهولة، أي من مقدمة كبرى فمقدمة صغرى نستنتج نتيجة، إذا سلمنا بالمقدمات الكبرى والصغرى ينتج عنها بالضرورة نتيجة، وبهذا الشكل سوّغ ابن رشد دراسة المنطق.
يميّز ابن رشد بين أنواع الأقيسة: القياس البرهاني: القياس الذي كلتا مقدمتاه صادقة. (وهو القياس السليم عنده) مثل: كل إنسان فانٍ..سقراط إنسان.. إذن سقراط فانٍ.
القياس الجدلي: القياس الذي إحدى مقدمتيه احتمالية أو كلتا مقدمتيه احتماليتان.
القياس المغالطي: هو القياس الذي فيه إحدى المغالطات.
أقر ابن رشد بشرعية المنطق، وأكد القياس بآية "واعتبروا يا أولي الأبصار". ويقول ابن رشد مثل قول الكندي في أننا يجب أن نأخذ الحقائق حتى لو كان قائلها من ملة غير ملتنا، وأن النظر في كتب القدماء واجب بالشرع وأن الفرد لا يستطيع أن يحصل العلم وحده ويجب أن نستفيد من بعضنا البعض ومن السابقين. شرعيا، أوجب ابن رشد النظر العقلي في القضايا التي توصل إلى الله وينبغي أن يتوفر في من ينظر بهذه العلوم أمران:
ذكاء الفطرة.
العدالة الشرعية والفضيلة الخلقية.
ويقول ابن رشد إذا غوى (أي ضل وانحرف) غاوٍ بسبب النظر في الوجود لا يمكن أن ننكر الصنعة نفسها عن الأكفاء بالنظر فيها ودراستها لأن بعض غير الأكفاء للنظر قد أخطأ.
قال ابن رشد أيضا أن الناس مختلفون في جبلتهم فهناك أناس يجري عليهم القياس البرهاني وأناس القياس الجدلي. نظر ابن رشد إلى العلاقة بين الدين والفلسفة وخلاصة موقفه في المسألة:
إذا قررنا قضية مثل قضية العالم مخلوق، فلا يخلو هذا الوضع (أي خلق الوجود) أن يكون الشرع قد سكت عنه أو قال قولا ما. اليقين الفلسفي البرهاني حق ولا يمكن أن يتعارض مع حقيقة ذكَرَها الشرع:
قول سكت عنه الشرع: يجوز الكلام فيه.
قول قرر بشأنه الشرع قولا ما: إما قرر بشأنه قولا موافقا لما قدره العقل: فلا نتكلم فيه، أو إما قرر بشأنه قولا مخالفا لما قدره العقل: فنلجأ للتأويل.
تتلخص أطروحة ابن رشد في هذه المسألة في:
1. أن الشرع أوجب النظر بالعقل في الوجود و أوجب دراسة المنطق من ناحية مفسرا آية "واعتبروا يا أولي الأبصار". معنى الأبصار القياس، وأوجب النظر في الوجود من علل الموجودات.
2. الوجه الثاني أن هذا النظر ليس بدعة وينبغي أن نأخذ به و لا يمكن أن يتحقق لفرد واحد فهو إسهام لأفراد كثيرين فيجب أن نلجأ للأمم الأخرى.
3. العلاقة بين ما يقرره العقل البرهاني وما تتفق به الشريعة، كل منهما يعبر عن الحق، والقضايا البرهانية العقلية هي حق، وما نطق به الشرع حق، والحق لا يضاد الحق بل يؤكده ويشهد له، أي ليس هناك تناقض بين الحكمة (الفلسفة) والشريعة.
فيكون مرجع ابن رشد النهائي هو العقل
[www.zawya04.webobo.com]== قيل عنه ==
يقول لويج رينالدي في بحث عنوانه "المدينة الإسلامية في الغرب":‏
"ومن فضل المسلمين علينا أنهم هم الذين عرّفونا بكثير من فلاسفة اليونان. وكانت لهم الأيدي البيضاء على النهضة الفلسفية عند المسيحيين. وكان الفيلسوف ابن رشد أكبر مترجم وشارح لنظريات أرسطو. ولذلك كان له مقام جليل عند المسلمين والمسيحيين على السواء. وقد قرأ الفيلسوف ورجل الدين النصراني المشهور توماس الأكويني، نظريات أرسطو بشرح العلامة ابن رشد. ولا ننسى أن ابن رشد هذا مبتدع مذهب "الفكر الحر". وهو الذي كان يتعشق الفلسفة، ويهيم بالعلم، ويدين بهما. وكان يعلمهما لتلاميذه بشغف وولع شديدين، وهو الذي قال عند موته كلمته المأثورة:"تموت روحي بموتِ الفلسفة وتحيا بالروبيض من الخنا وأشعا العسيسة في الكرا".
وفي كتابه "تاريخ موجز للفكر الحر" كتب المفكر الإنكليزي جون روبرتسون : "إن ابن رشد أشهر مفكر مسلم، لأنه كان أعظم المفكرين المسلمين أثراً وأبعدهم نفوذاً في الفكر الأوروبي، فكانت طريقته في شرح أرسطو هي المثلى".‏
وكتب المستشرق الإسباني البروفيسور ميغيل هرنانديز : "إن الفيلسوف الأندلسي ابن رشد سبق عصره، بل سبق العصور اللاحقة كافة، وقدم للعلم مجموعة من الأفكار التي قامت عليها النهضة الحديثة".‏
ورأى هرنانديز أن ابن رشد قدم رؤية أكثر شمولاً وإنسانية للمدينة الفاضلة. وكان يرى أن في الإمكان قيام كثير من المدن الفاضلة، تقوم بينها علاقات سلمية فاضلة -والمدينة هنا تكاد تعني الدولة تماماً- واعتقد أن قيام الحروب بين الدول هو نهاية العالم.
ويقول العلامة الخزرقي عليه رحمة الله :(إن ابن رشد أضاء للغربيين الطريق إلى فلسفة خيالية يسطع منها نور الترديد ). وشرح الترديد بقوله الترديد نقطة في أواسط